Mindfulness non è Sati

Dalle Tradizioni meditative ai protocolli mindfulness: la deriva consumistica delle pratiche meditative

Piccoli, sottili pensieri, prendendo forma, rendono il mentale elato; coloro che ciò non sanno, con lo spirito vagante, errano mentalmente qua e là; coloro che ciò sanno, ardenti di ascesi e consapevoli, domano il mentale nel pensiero; superata l’elazione della mente, il Risvegliato abbandona questi pensieri e nulla più rimane!

UDANA 4.1 – Meghiya Sutta

La mindfulness è una metodologia di intervento le cui origini risalgono alla metà del 1960. Si è sviluppata a partire dai lavori di Jon Kabat-Zinn, un biologo molecolare al MIT che in quel periodo frequentava e riceveva insegnamenti presso l’Insight Meditation Society (IMS) di Barre vicini al contesto birmano e alla Tradizione Theravada. Nel 1979 con il sostegno del primario di Medicina Interna del Medical Center dell’Università di Worcester (Boston – Massachusetts) fonda la prima Clinica per la riduzione dello stress. Le attività della clinica, inizialmente rivolte a medici e operatori sanitari, erano fondate su una rielaborazione, in termini terapeutici, della pratica Satipatthana della Tradizione Theravada.

Mindfulness, nella definizione che ne da Kabat-Zinn (John Kabat-Zinn, Coming to Our Senses – 2005), è stata definita come una condizione nella quale si cerca di «porre l’attenzione in un modo particolare: intenzionalmente, nel momento presente in modo non giudicante». Dallo stesso autore, è stata anche indicata come una realtà “ortogonale” o “ulteriore” all’esistenza [0]:

moment-to-moment, non-judgemental awareness, cultivated by paying attention in a specific way, that is, in the present moment, and as non-reactively, as non-judgementally, and openheartedly as possible. When it is cultivated intentionally, it is sometimes referred to as deliberate mindfulness. When it spontaneously arises, as it tends to do more and more the more it is cultivated intentionally, it is sometimes referred to as effortless mindfulness […]

We are initiating nothing less than a rotation in consciousness into another ‘dimension’, orthogonal to conventional reality. Nothing needs to change. It’s just that your world immediately becomes a lot bigger and more real. Everything old looks different because it is now being seen in a new light — an awareness that is no longer confined by the conventional dimensionality and mindset.

A partire dal 1979, mette a punto un protocollo che chiamerà Mindfulness Based Stress Reduction (MBSR) orientato alla terapia di stress, ansia e dolore cronico strutturato secondo lo schema seguente:

Durata8 settimane
Incontri2h o 3h una volta a settimana
Gruppi15 / 25 persone max
Homework45’ al giorno per 6 giorni a settimana

Gli aspetti principali della pratica posso essere riassunti nella osservazione non giudicante di sensazioni, percezioni, pensieri, emozioni e azioni, e nella ricerca intenzionale di un condizione di non-reattività nei confronti delle diverse esperienze vissute. Ulteriori fattori sono la coltivazione della consapevolezza circa le azioni che seguono ai pensieri e alle emozioni; la focalizzazione sui processi e le motivazioni che sottendono l’esperienza.

Nell’ambito dell’approccio cognitivo-comportamentale la mindfulness oggi fa parte delle cosiddette terapie di terza generazione.

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La terapia cognitivo-comportamentale è guidata dai criteri delle Empirically Supported Therapies (EST), criteri orientati a dimostrare l’efficacia di metodi e trattamenti attraverso trial controllati e randomizzati in relazione ad un’ampia varietà di disturbi. Gli approcci di Terza Generazione, sia quelli centrati sulla Mindfulness sia quelli centrati sulla Acceptance, hanno mantenuto il riferimento ai criteri EST con il conseguente programma di ricerca sui correlati.

monk-neurosci-01Mutuando metodi, concetti e termini dalle tradizioni meditative e spirituali dell’India antica, il movimento mindfulness ha messo a punto dei protocolli di pratica – tutti  fondati sui principi delle Empirically Supported Therapies – che sembrano offrire una qualche possibile prospettiva a molti disagi e malesseri.
In questo primo contributo vorrei iniziare a mettere a tema i fondamenti, i presupposti e le modalità di impiego di alcune di queste pratiche, evidenziandone le possibilità ma anche i numerosi rischi e i limiti ai quali si va incontro quando si decontestualizzano dei metodi privandoli delle loro complesse e vitali relazioni con tutti gli altri elementi del sistema culturale di origine.

Le ragioni del progressivo interesse dell’occidente, insieme alle moderne discipline mediche e psicologiche, per le tradizioni meditative orientali vanno lette alla luce della  crisi dei suoi stessi fondamenti. Il sogno e la promessa di un futuro migliore, proclamata in Italia dal Manifesto futurista di Marinetti [1], è stata quasi totalmente dissolta dalle trasformazioni culturali, organizzative e materiali delle nostre società.  Il futuro sembra aver perso la capacità di orientare.  La crisi dei modelli culturali e sociali ha finito per travolgere gli stili di vita, il modo di sentirsi vivere e la stessa salute delle persone.

Nella speranza di recuperare i presupposti per delle condizioni di vita più sane e sostenibili, l’occidente ha finito per elaborare alcune risposte. Molte di queste risposte sono state articolate, più o meno consapevolmente, su due direttrici principali:

  1. rafforzando la prospettiva offerta dalla metafisica della presenza si è finito per esasperare l’impostazione razionalista – in questa direzione vanno certamente le Empirically Supported Therapies – mentre si sono impoverite ulteriormente le capacità di pensare l’Essere e la naturale motilità della vita
  2. cercando di aprire un dialogo con le culture e le tradizioni orientali, nella speranza di razionalizzare metodi e processi di trasformazione, riducendoli a pure tecniche del benessere si è finito per sradicarli dal loro contesto linguistico, culturale e religioso, fino a svuotarli di ogni autentico riferimento alla vita

Stress-USA-mindfulness

È su questi nuovi fondamenti, per lo più ignorati, è su  queste direttrici che si sono tacitamente strutturate nel tempo diverse pratiche e discipline. Tra queste la mindfulness sembra essersi ormai imposta come una spiritualità senza fede né disciplina.  L’immagine qui a sinistra mette in relazione l’emergere dei disturbi stress correlati negli USA, con il loro giro di affari, e l’incontro con la mindfulness.

Il termine stesso ‘mindfulness’ , indicato come la migliore traduzione del termine in lingua pali ‘sati, è stato oggetto di alcune critiche in ambito cognitivista in quanto porterebbe ad una non chiara descrizione del costrutto nucleare a cui fa riferimento, dunque ad una “lassità di costrutto” [2].

Ora, ci sono diverse considerazioni da fare, sia rispetto alla traduzione del termine ‘Sati’ sia riguardo al diverso uso del linguaggio nei due contesti: quello delle tradizioni meditative e quello della ricerca scientifica occidentale.

Nel contesto delle tradizioni meditative e, più in generale, in quello della poesia, abbiamo un uso evocativo – non denotativo – della parola.  Concetti e termini, nella poesia come pure nelle tradizioni meditative, rinviano sempre a un evento, alla esperienza personale, alla fatticità della vita – faktisches Leben.  Nel linguaggio viene introdotta e utilizzata una voluta ambiguità, un’implicazione che è oltre qualsiasi possibilità di denotazione. Nei testi sacri, come in quelli poetici, è in gioco una risonanza del linguaggio che gli antichi grammatici e paṇḍit indiani chiamano dhvani: vibrazione, riverbero.

In alcune note di Abhinavagupta nel commentario al Dhvanyaloka [3] :

When [Karika 1.13] says “which the wise call dhvani,” this means that the term was invented by men of knowledge and that it has not been put into use inadvisedly. The preeminent men of knowledge are the grammarians, for all the sciences rest upon grammar; and they gave the name dhvani to the sounds of speech that are heard. In the same manner other wise men, who knew the true essence of poetry, have followed the example of the grammarians by giving the title dhvani to that verbal entity which contains a mixture of denotative and denoted elements and which is designated as “a poem.” They did so because of the similarity [to acoustical dhvani] in its being a manifestor [of suggested meanings just as the heard sounds manifest words]. Now this being the nature of dhvani, the range of which is immense when one counts up all the types and subtypes which we shall soon describe, its illumination bears no comparison to a report on some mere individual figure of speech that has hitherto remained unknown [ef. 1.1 c A]. So the excitement of those whose minds are saturated with dhvani is quite within reason, nor should others exhibit toward them an intellect stained by jealousy.  And so by this, those at least who deny the existence of dhvani stand refuted. 

Sempre sulla natura del dhvani, Patrick Colm Hogan [4] :

[…] Crucially, dhvani is not purely semantic. it is affective as well. Specifically, in the strictest sense, Ānandavardhana tells us, dhvani is rasadhvani , the dhvani of rasa —not the intellectual implication of some sentiment, but the “suggestion” of a rasa as an affective experience […]. in other words, dhvani is not paraphraseable, most importantly because it is not solely, or perhaps even primarily, a meaning; as rasadhvani , the “truest” form of dhvani , it is an experience—along the lines of what we would call “a moment of tenderness” or a pang of sadness.” It is, in short, an experience of rasa .

Un altro termine in sanscrito che ricorre nella descrizione del linguaggio poetico è rasa, letteralmente “sapore-gusto“, da cui poi il riferimento al rasa-dhvani.  In questo ambito, dunque, il linguaggio è tanto più generativo quanto più riesce ad evocare significati [5]  – vyañjana व्यञ्जन -> vi=fuori + añj=manifestare –  su diversi piani e aspetti della vita.

In ambito scientifico, invece, le esigenze sperimentali di operazionalizzazione, sebbene più che comprensibili, non ammettono ambiguità, implicano un uso quanto più preciso, chiaro ed univoco dei termini e dei concetti invocati. La pretesa per una maggiore univocità di costrutto delle scienze cognitive porterebbe inevitabilmente alla perdita di ogni possibile accesso alla esperienza evocata dalla tradizione, finiremmo per mettere a tema la “meditazione” statistica, cioè la “meditazione” di nessuno.

Le parole non vivono in un spazio vuoto o nei vocabolari. Le parole vivono in una lingua, inserita in un contesto culturale, a sua volta inserito in un contesto storico e geografico ecc… Comprendere il significato di una parola significa far risuonare tutti quei piani. Quando abbiamo a che fare con termini e concetti delle tradizioni meditative ciascun livello deve anche entrare in  “risonanza” con la nostra stessa esperienza del vivere, deve portare a svelare i diversi aspetti della esperienza vissuta. L’intenzionalità originaria nella presenza mentale, così come è coltivata nelle tradizioni meditative, non è di carattere teoretico, il suo correlato non è mai un dato ma sempre un vissuto [6].

Traducendo ed interpretando approssimativamente il termine in lingua pali ‘sati’ come mindfulness abbiamo già una perdita notevole di significati. Un po’ ovunque, il senso veicolato è che la pratica di mindfulness, concepita inizialmente nell’ambito della tradizione buddhista, trovi oggi un impiego anche nella medicina e nella psicologia senza allontanarsi molto dalla concezione originaria. La mindfulness, in sostanza, consentirebbe a chiunque di sviluppare una vita più sana e consapevole senza doversi impegnare in un percorso religioso di “fede” e disciplina particolari [7].

Sebbene possa esserci del vero, questo messaggio, recitato in diverse e svariate modalità, finisce per dire anche il falso, soprattutto quando è inserito in un contesto di marketing [8]  dove, nella esigenza di confezionare prodotti e servizi da vendere, non ci si fa scrupolo di articolare rimandi continui a quelle stesse tradizioni che, se da una parte presentano lo “svantaggio” di richiedere non ben precisati atti di fede, scomodi da gestire in un contesto laico, presentano d’altro canto l’indubbio fascino dell’oriente e ben si adattano a confezionare le offerte in modo che siano più desiderabili, facili da acquistare e da consumare. Basta digitare la parola ‘mindfulness’ nella bianca casella di google, il nuovo oracolo, e farsi restituire la ricerca per immagini per rendersi conto di quanta paccottiglia newage e vagamente orientaleggiante ci viene restituita [9].

Diciamo subito che non esiste alcun termine, né in sanscrito né in pali, che possa rendere in modo diretto ciò che noi intendiamo per “religione” e meno che mai ciò che noi intendiamo per “meditazione”.  Nella tradizione si usano termini diversi, in relazione a contesti e pratiche introdotte quali mezzi abili – Upāya-kauśalya – per realizzare delle esperienze. Alcuni dei termini usati per indicare l’esperienza della meditazione sono, ad esempio: dhyāna, samādhi, bhāvanā.  Quest’ultimo, in particolare, è il termine più frequentemente impiegato nei testi della tradizione Theravada per indicare l’esperienza di meditazione.

Bhāvanā (भयावन) → √bhu = essere

Bhāvanā dunque come ciò che fa essere. Una vita e una mente Bhāvita è una vita e una mente fatte essere. Con lo stesso termine si usa indicare lo sviluppo che segue alla pratica. Bhāvanā dunque come sviluppo di una vita vissuta con consapevolezza, in tutti i suoi aspetti.

La “meditazione” alla quale si fa riferimento qui non si limita alla presenza mentale sul respiro, sul corpo o su altri aspetti della vita emotiva ma coinvolge un più ampio contesto: consapevolezza di sé, nella relazione con gli altri e con il mondo.  Dunque non solo il corpo, le emozioni, il sentire, l’agire o il parlare, ma anche il modo in cui ci guadagniamo da vivere, il modo in cui entriamo in relazione con le risorse che condividiamo con gli altri in un ecosistema che ci nutre e ci sostiene, la qualità delle relazioni che coltiviamo ecc…

Il termine sati, indicato come il corrispettivo di mindfulness, svela un significato piuttosto diverso quando lo si considera nell’ambito del contesto di origine.  Sati deriva dal sanscrito smṛti (smarati) il cui significato è “ricordo” (ciò che è ricordato), un ricordo che non è una pura operazione cognitiva ma un legare insieme [10] ciò che altrimenti sarebbe destinato a morire (√mṛt = morte).  Sati, oltre ad essere legato ad altre indicazioni di metodo, coinvolge diversi altri processi in modo più complesso della semplice attenzione al momento presente o consapevolezza non giudicante.

La pura attenzione è indicata dalla tradizione Theravada con il termine manasikāra, un composto formato da due radici:

– √manas = mente
– √Kṛ = fare

L’insieme del composto indica la mente nel suo farsi, nel suo agire, nel suo orientarsi verso i diversi oggetti di attenzione, ed è considerata in sé un fattore neutro, né positivo né negativo. Per indicare l’attenzione saggia, o salutare, l’attenzione capace di far apparire chiaramente e mettere in relazione pensieri, aspettative, emozioni, sensazioni, la tradizione usa dire yoniso-mānasikāra – yoniśas manaskāraḥ. Yoni indica letteralmente l’utero materno, il grembo, il luogo dove inizia la vita, per estensione anche il luogo dal quale origina un fenomeno.

Quando questa modalità di essere non è presente la tradizione indica tale stato come a-yoniso-manasikāra – ayoniśas manaskāraḥ – attenzione che si limita a prendere atto di ciò che è presente, senza comprendere né vedere chiaramente i fattori di generazione della esperienza, come i diversi elementi percepiti sono in relazione tra loro nel generare vita.  Non vedendo chiaramente, in profondità – vipassanā, o vipaśyanā – questa attenzione non è in grado di generare la chiara comprensione – Sampajañña, o Samprajanya – può anzi diventare un fattore non salutare, che non contribuisce a sciogliere dipendenze, abitudini, modi di generarsi che limitano le prospettive causando disagio e sofferenza –  Duhḥkha; du / dunoti, duyati = bruciato, essere consumato con calore interno; Kha = organo di senso.

Possiamo riassumere in uno schema la potente costellazione invocata dalla Sati:

Sati-process-01

Il terzo fattore invocato,  appamāda – in sanscrito apramāda,  da pramāda = negligenza  – significa letteralmente non-negligenza, per estensione pienamente-consapevole, attento nel compiere ciò che va compiuto ed evitare ciò che va evitato in quanto non salutare, non rivolto al bene.  Credo non sia affatto azzardato pensare a quella cura di sé  – Fürsorge – che lo stesso Martin Heidegger indica in Essere e Tempo [11].

Sati, inoltre, non compare quasi mai da solo nella letteratura di origine. È spesso legato ad altri termini, come ad esempio in sati-patḥtḥhāna – skt: smrtyupasthāna, upa-sthā=stare-vicino, essere presente. Il satipatḥtḥhānasutta è uno dei sutta (scritture) fondamentali contenuti nel Canone Pali della tradizione Theravada, dove si fa riferimento alle sfere o ambiti di applicazione della consapevolezza: il corpo, le sensazioni, i pensieri, le emozioni ecc…

Le questioni fin qui messe a tema hanno una pertinenza anche rispetto alla integrazione di metodi e pratiche meditative in ambito psicoterapeutico. Non c’è spazio qui per sviluppare a pieno la questione ma si potrebbero fare diversi esempi, soprattutto nel trattamento dei disturbi ossessivo-compulsivi.

L’indicazione dei protocolli mindfulness di essere semplicemente presenti, in modo non giudicante, nel momento presente, sebbene fornisca un punto di partenza, non è assolutamente sufficiente a sviluppare una comprensione autentica ed è piuttosto lontana dagli insegnamenti originali offerti dalla tradizione. La consapevolezza, così come praticata nella mindfulness, non può in nessun modo essere equiparata alla sati.


Note

0) Jon Kabat-Zinn, Coming to our senses: Healing ourselves and the world through mindfulness. NY (2005) Hyperion, p. 350
1) http://www.internetculturale.it/it/548/marinetti-e-il-futurismo-il-manifesto-del-futurismo
2) si veda ad es. https://www.stateofmind.it/2012/05/psicoterapia-cognitiva-mindfulness/
3) Ingalls Sr, Masson, Patwardan, The Dhvanyaloka of Anandavardhana with the Locana of Abhinavagupta – pagg. 121-131
4) Patrick Colm Hogan, Toward a cognitive science of poetics: Ānandavardhana, Abhinavagupta, and the theory of literature – College Literature Vol. 23, No. 1, Comparative Poetics: Non-Western Traditions of Literary Theory (Feb., 1996), pp. 164-178
5) Ingalls Sr, Masson, Patwardan, The Dhvanyaloka of Anandavardhana with the Locana of Abhinavagupta – pag. 177
6) Il Dharma è indicato come akālika (al di là del tempo) ed ehipassika (verificabile)
7) M. Farias, C. Wikholm, The Buddha Pill: Can Meditation Actually Change You? – Watkins Pub Ltd (2015)
8) si veda ad es.  https://www.macleans.ca/society/life/the-battle-for-buddha/
9) W. Davies, The Happiness Industry – Verso Books (2015)
10) Franco Rendich, Dizionario etimologico comparato delle lingue classiche indoeuropee – Palombi Editore (2010) – pag. 421
11) M. Heidegger, Essere e tempo – Longanesi (2008) – Cap. Sesto, §39 

2 pensieri riguardo “Mindfulness non è Sati

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