Tempo e temporalità

Il presente è anche l’adesso dell’iniziativa, dell’inizio dell’esercizio della potenza d’agire sulle cose, da cui l’initium dell’imputabilità; è infine l’intensità vissuta del gioire e del soffrire. Restituiamo al presente una polisemia commisurata a quella del futuro e del passato.

[Paul Ricoeur, Ricordare, dimenticare, perdonare – pag.31]

Yoshihoro-Hanno_Sein-ZeitCiò che caratterizza l’umano è l’essere incarnato. Mettere a tema il tempo vissuto significa dunque mettere a tema il tempo incarnato, il corpo come Leibe.  L’esperienza del vivere, del sentire e dell’agire, passa per il corpo e si articola in una temporalità finita. Questa temporalità finita viene alla parola perché l’uomo è un “animale che possiede la parola” zóon logòn échon – secondo la locuzione con cui Aristotele, nella Politica, definisce l’uomo. Dunque quell’animale unico e diverso dagli altri perché dotato di parola.  L’uomo poi, secondo Aristotele, è anche politikon, fatto per stare insieme agli altri e per risolvere le sue questioni discutendo nell’agorà.

L’esperienza del corpo è temporalità vissuta, è temporalità finita, temporalità incarnata in questo tempo. Ogni accesso al conoscere è quindi un accesso storico e socialmente mediato. La temporalità di questo conoscere si manifesta diversamente, in relazione al modo, al tempo e alla posizione esistenziale di ciascuno nell’orizzonte delle proprie possibilità d’essere.  Nella vita vissuta di un bambino di sei o dieci anni, ad esempio, c’è una asimmetria temporale tra il tempo vissuto ed il tempo da vivere, è questa asimmetria che lo porta a vivere l’attesa di un giorno come fosse quella di una eternità. Ciascuno, credo, potrà facilmente rivivere l’esperienza dell’inizio delle vacanze estive a sei o dieci anni, quando, semplicemente, si smetteva di andare a scuola e si iniziava a giocare attraversando interminabili pomeriggi senza alcuna consapevolezza di quando esattamente sarebbe di nuovo iniziata la scuola.

Per gli esseri umani ogni istante è un evento, ogni istante ha un significato all’interno di una traiettoria di vita. Martin Heidegger dice “Sein ist Zeit” indicando la temporalità come ciò che caratterizza l’essere umano.  Nella esperienza del vivere l’istante non è mai un istante neutro, come invece accade  nella temporalità della fisica o nel tempo segnato da un orologio. Per l’essere umano ogni istante è un evento, irripetibile, sempre tacitamente sospeso in una tensione tra quello che è stato e quello che sarà.  L’evento del vivere è sempre teso tra il passato e il futuro, un rapporto tra un già e un non ancora.

Il presente di ciascuno, dunque, non è mai quello dell’orologio ma una situazione tesa tra le possibilità dell’esistere e il tempo di vita sedimentato. Nessuna scienza naturale potrà mai restituire una mappa uno a uno tra gli eventi della vita vissuta, il loro senso e significato, e i correlati neurali sottesi. Nessuna scienza esatta potrà cogliere questa tensione perché l’evento vissuto, in termini di significato, è sempre teso tra uno spazio della memoria e un orizzonte dell’aspettativa dato dall’insieme delle possibilità d’essere.

esistere-prospettiva-01

 

Il significato di un evento della vita vissuta, dunque, non è mai chiuso, compiuto, finito o riconducibile al momento e all’atto che la persona compie, ma è sempre collocato nella tensione tra la memoria e l’aspettativa. Ogni momento della nostra vita è carico di significato ed è profondamente storico. Anche l’azione ripetuta – la Wiederholung kierkegaardiana come ripresa del finito [1] – ha sempre un significato che muta nel tempo perché è carico di significato che dipende dal tempo vissuto. Questa è la temporalità.

Nelle parole di Martin Heidegger:

Il poter-essere, di volta in volta attuale, viene scorto a partire dall’esserci storico, propriamente in questo e quel modo essente nel mondo, di volta in volta attuale. Storico è il modo in cui mi rapporto a ciò che si-fa-verso [zukommt] di me e che è presente a ciò che è essente-stato. Ogni poter-essere verso qualcosa è un determinato confronto-critico con l’essente-stato riguardo a qualcosa che si-fa-verso [zukommendes] di me, verso di cui io mi risolvo [entschliesse]  [2]

 

000-heideggerL’esperienza umana, dunque, è strutturata temporalmente, secondo un prima e un dopo. Il Chi della esperienza ha una struttura profondamente storica. Nessun momento è uguale al precedente, questa è una condizione ontologica. Per la natura stessa del nostro essere al mondo, vivendo, in ogni istante diventiamo sempre più storia.

 

Rachel Bespaloff descrive in modo magnifico questa situazione mettendo in relazione la temporalità umana con lo sviluppo di un tema musicale:

Progettando nel futuro un universo sonoro, esso [il tema musicale] si sovraccarica di passato. Bisogna che ceda una parte, e non la meno importante, delle sue virtualità perché questo universo abbozzato viva, riceva contorni stabili e definiti. […] A ogni istante della sua durata, pur lanciandosi verso l’avvenire, essa [la melodia] è incorruttibilmente il proprio passato. Le prime note di un tema musicale sono già cariche di un passato di silenzio da cui emergono. Poiché è conoscenza, scelta del possibile, la musica si apre all’estasi del futuro e, poiché è espressione della Befindlichkeit, si fonda sull’estasi del passato.  [3]

L’esperienza si sedimenta, piegando la carne, dando forma alla medesimezza, anche attraverso le nostre abitudini. Attraverso la ripetizione, mentre si sedimenta, l’esperienza apre però sempre a qualcosa di nuovo, di non ripetibile. L’abitudine dunque non è mai solo ripetizione dello stesso, è anche acquisizione di qualcosa di diverso, nella ripetizione. In questa prospettiva, la nostalgia è un effetto collaterale dell’abitudine.  Mi manca chi o ciò in cui mi ritrovo, ogni volta.
Questo lo si vede bene nel lutto e nella perdita, eventi nei quali si fessura, fino a rompersi in modo irreversibile, proprio la medesimezza. Nel lutto, nella perdita irreversibile, l’impossibilità di incontrarmi con il volto dell’altro non mi consente più di ritrovarmi e riconoscermi nel modo unico e irripetibile che quella alterità dischiudeva.

Per questo, Jacques Derrida [4]  può dire:

La morte dell’altro, non soltanto ma soprattutto se lo si ama, non annuncia un’assenza, una scomparsa, la fine di questa o quella vita. La morte dichiara ogni volta la fine del mondo nella sua totalità, la fine di ogni mondo possibile, e ogni volta la fine del mondo come totalità unica, dunque irrimpiazzabile, dunque infinita.

Temporalità intesa come il modo in cui strutturiamo l’esperienza umana, come storia unica e singolare di una persona.   Il corpo, con la sua storia, è il  luogo nel quale avviene la strutturazione della esperienza.  Possiamo concepire la stessa biologia come discorso ricomprensivo sulla vita – βιολογία da βίος, bìos = “vita” e λόγος, lògos = studio, discorso, parola.  Il corpo, l’oltre e il fondamento di ogni linguaggio, dimora nell’insieme delle possibilità che lo compiono. In questo silenzioso dimorare, prende forma (o appassisce) la vita.

La vita è storia, secondo la tesi aristotelica per la quale la práxis è la kínesis toù bíou [5]. Aristotele, per alcuni aspetti il primo grande fenomenologo, coglie il fatto che la vita di ciascuno di noi è sempre nell’atto di compiersi, sempre in movimento, coglie la natura essenzialmente aperta e dinamica della vita. Coglie la vita umana nella sua costituzione d’essere, nella sua motilità, nella sua kínesis specifica.  Su questa stessa direttrice Martin Heidegger porterà avanti la sua ricerca verso lo svelamento dei tratti fondamentali della fatticità della vita – faktischen Leben. Alcune prime tracce di questa meravigliosa avventura, il recupero della esperienza di senso inscritta nella vita in quanto esistenza storica, possiamo trovarle negli atti dei primi corsi che Martin Heidegger tenne alla università di Friburgo nel semestre del 1919 [6]

Come nota Franco Volpi [7]

Nel corso degli anni Venti Heidegger mira a definire la motilità fondamentale (Grundbewegtheit) della vita umana. Nella tesi aristotelica che la práxis è la kínesis toù bíou, Heidegger vede una conferma sostanziale della direzione intrapresa con la propria ricerca mirante a cogliere l’esistenza al livello originario della sua fatticità. Nel suo prendere le distanze da Husserl egli trova in Aristotele una sponda decisiva. Heidegger si accosta così ad Aristotele interpretandolo attraverso il filtro dei problemi ereditati da Husserl. Ha luogo in tal modo una fruttuosa sinergia tra l’esigenza di un approfondimento speculativo, che attinge al repertorio di concetti e problemi offerto dal corpus Aristotelicum, e la lettura di Aristotele vivificata da una sensibilità per ciò che è filosoficamente rilevante.

Per arrivare a cogliere un evento della vita vissuta nella sua temporalità è fondamentale l’accesso alla prima persona in termini di storicità, è essenziale un metodo che consenta di cogliere questa temporalità, di cogliere la storia che il Chi della esperienza dischiude ed implica. Nessuna prospettiva in terza persona, nessuna scienza esatta, sebbene necessaria, approcciando la vita con uno sguardo teoretico, può offrire questo metodo. Occorre una prospettiva capace di passare

dalla interpretazione secondo teoria all’illuminazione di matrice fenomenologica dei modi di essere del paziente tramite indagine ermeneuticamente guidata [8]

Il fatto che l’esperienza umana sia strutturata secondo la temporalità può certamente essere colto anche attraverso sistemi simbolici. Per l’essere umano i sistemi simbolici sono prevalentemente – non esclusivamente – legati a quelli della parola, dell’arte, della musica.  Nell’uomo, attraverso la parola, questo corrisponde alla possibilità del racconto di sé.  Racconto inteso come possibilità di afferrarsi nella riconfigurazione dell’agire e del sentire. 

Ricoeur, prendendo in prestito le parole di Aristotele nella Poetica, dice che il racconto è mimesis praxeos [9], ed il racconto è mythos.  Il racconto è dunque mimesis della passi, del sentire e dell’agire. Il racconto, per essere un racconto dell’agire e del sentire, deve essere una mimesis di ciò che accade.  Possiamo tradurre con riconfigurazione la parola aristotelica mimesis. Il racconto, essendo mimesis praxeos, parla della nostra temporalità, del nostro agire e sentire riconfigurato attraverso il linguaggio.

Attraverso il racconto ci offriamo all’altro. È da come noi raccontiamo la nostra vita, da come noi testimoniamo la nostra vita, il nostro essere noi stessi attraverso il racconto, che apriamo o meno alla possibilità di un accesso autentico – o inautentico, come avviene nell’inganno di sé e degli altri – alla vita vissuta.  Attraverso il racconto si può testimoniare in modo inautentico o falso la propria vita, si può manipolare l’altro per non dover riconfigurare in modo autentico la propria vita vissuta. Un passo oltre la riconfigurazione inautentica di sé c’è il delirio, il racconto di sé in cui tutto diventa autoriferimento. 

prometeo-incatenato.jpgArticolando gli eventi in una storia, colleghiamo degli elementi eterogenei per ottenere il tema della storia narrata. Così, Prometeo che ruba il fuoco, apre a tutti coloro che sono curiosi di operare in maniera nuova, di rompere i confini. Il tema di Prometeo è quello della conoscenza, per questo paga, come Adamo ed Eva.

Attraverso il racconto, afferrando in modo unitario gli elementi eterogenei delle nostre esperienze, generiamo il Mythos che ciascuno di noi è in relazione alla propria storia.

 


Note


0) P. Ricoeur, Ricordare, dimenticare, perdonare – Il Mulino, 2012 – pag. 31
1) Kierkegaard sviluppa una prospettiva incentrata sulla persona, che si caratterizza per la possibilità di scelta libera, e di scelta tra alternative inconciliabili. Non un et-et, che dispensa dalla scelta un singolo visto come trascinato dall’inesorabile flusso della collettività storica, ma un aut-aut, che impegna la persona nella sua indelegabile, indemandabile libertà personale, in un dramma assolutamente personale, in cui ne va del proprio destino eterno.
2) M. Heidegger, Seminari di Zollikon, Guida Editori (2000), p.223
3) Rachel Bespaloff, Su Heidegger, Bollati Boringhieri (2010), p.45
4) Jacques Derrida, Ogni volta unica, la fine del mondo – Jaca Book, 2005
5) Cfr. ARISTOTELE, Etica Eudemia, II, 3, 1220 b 27 e 6, 1222 b 19.
6) M. Heidegger, Per la determinazione della filosofia, Guida Editori, 1993
7) F. Volpi, È ancora possibile un’etica? Heidegger e la “filosofia pratica” – ACTA PHILOSOPHICA, vol. 11 (2002), fasc. 2
8) Ballerini, La patologia tra comprendere e spiegare, in Perle, 2, 2006
9) P. Ricoeur, Tempo e racconto, Volume 1, Jaka Book, pag.117

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